先秦两汉
老子“物”论探究 ——结合简帛《老子》的相关信息
发表时间:2021-09-22 23:47:57    作者:叶树勋    来源:《中国哲学史》2021年第1期

摘  要:在老子哲学中“物”扮演着重要角色,结合简帛《老子》可发现一些新信息,有助于把握它的理论内涵。老子所言“物”的语义比较多样,在以现象事物为基本义的同时,也包括其他多种义项,这和此词在用法上的灵活性有关。老子论“物”常在道物关系中展开,此关系是老子世界观的基本结构。从通行本来看,“道”有时也在“物”的范围内,二者的界限并不严明,结合简帛本来看,这种情形可能是不存在的,老子应是贯彻了“道”非“物”的原则。老子“物”论的一个关注点在于现象事物何以生成,在通常所知的生成模式以外,“物形之而器成之”提供了另一种解说,这里展示出“物”的自然生成和人文生成两个层次。“物”的异化和复归,是老子“物”论的又一关注点。“欲作”和“多智”是造成异化的两个相互配合的因素;对于异化者,老子希望圣人能够承担起“与物反矣”“使民无知(智)无欲”的责任。老子论“物”,不仅是出于对世界现象及其根源的思考,也是出于对他者境域的关心,后者体现的伦理关切需引起注意。
关键词:物;简帛《老子》;道;器;天物;法物
 
老子好言“物”,这和其哲学的特殊构造密切相关。如同学者已指出的,老子是从“物”的问题出发,探讨世界生成的根源及存在的根据,由此建立系统的“道”论哲学。[①]某种意义上,“物”构成了老子思想的一个基点,正是在对“物”的洞察中老子发现了“道”的存在。有关这一话题,学界一直不乏关注,但其间有些关键情况仍有待进一步考论。结合简帛《老子》可以从中发现一些新的信息和线索,这不仅有助于对“物”的义涵作出更确切的理解,也可由此对老子哲学的某些重要问题展开新的探讨。[②]

 

一、老子哲学中“物”义的初步分析


在结合简帛本进行探析之前,我们先据通行本对“物”的语义作一基本考察。有关于此,以往学界已有一定解释。如芮宏明先生曾将“物”义分作形体、规律、本体三层;[③]王庆节先生则提出四层的看法——道,天地、天下,自然万物,人造器物。[④]此二说在理路上比较清楚,但其论更多是基于逻辑的分析,如何切实反映文本中的“物”义,还需再作考察。
 

老子言“物”离不开当时的环境,联系它的早初义涵,将有助于把握它在《老子》中的意义。在通常印象中,“物”是指事物(thing),相当于今天常说的“东西”。《说文》即以此为其本义:“物,万物也。牛为大物,天地之数起于牵牛。”(牛部)从此字的长期使用来看,这确乎是它的主要义项,但它的本义却非在此。“物”在甲骨文中写作 (《甲骨文合集》24542)、 (《合集》37100),本义指杂色牛(牛为义符,勿指杂色,既是义符,也是声符),后引申出一系列复杂的义项。[⑤]


关于其引申义,可大致分作三类。(一)指形色、类属、法度。[⑥]形色义或由本义所含的毛色义引申而来,类属、法度之义或由本义所含的杂多义引申而来。(二)指事物。世间事物各有形色、各有品类,此或是“物”衍生此义的一个原因。此义比较灵活,范围可大可小,或泛指世间一切事物,或专指人以外的物品,或特指某类对象(常见者有特指人和特指事)。相比于指涉事物之性状的前一类,此类乃指事物本身。为区别之,可将前者称为性状义,而将此类称为事物义。(三)动作义,包括观察、辨认、选择诸种,[⑦]此是形色义和类属义的动词化。总的来看,“物”在早初含义比较复杂,众所熟知的事物义只是其中的一种;后来随着事物义突显,形色、类属等义渐渐隐退,但它们并未完全消失,而是以不同的形式潜隐在“物”观念中。

在老子言论中,“物”主要用作事物义,动作义并无出现,性状义则有一定体现。由于事物义又含诸种用法,宜作进一步区分。整体而观,可将其间“物”的意义分析为以下几种。

(一)泛指一切事物。见于第21章的“道之为物,唯恍唯惚”和第25章的“有物混成,先天地生”。古书中“S之为物”“有物P”的表述比较常见,在此等句式中“物”用作泛指。不宜将此间的“物”归为本体层或据之认为“物”即“道”,确切来说,此语境中的“物”涵括一切事物,包括形上之“道”也在其范围内。

(二)专指与“道”相对的现象事物。此是老子所言“物”的多数情形,见于老子频频言及的“万物”和一些单独出现的“物”(如第16章“夫物芸芸”,第30章“物壮则老”等)。此义中的“物”与形而上的“道”构成老子世界观的基本结构,是以往关于老子之“物”的研究中比较关注的情形。

(三)专指与“人”相对的外界事物。前项是就道物关系而论,此间是就人物关系而论。人物关系包括两种,一是作为群体的人和非人之物的关系,一是作为个体的人和身外之物的关系(为区别之,可将后者称为己物关系)。在此两种关系中,“物”的所指并不一样,后者在非人之物以外,还包括他人。这两种关系在《老子》均有表现,且后者出现较多。前者如第27章的“常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”,第76章的“人之生也柔弱……万物草木之生也柔脆”。[⑧]后者主要见于圣人/侯王和万物的关系,如第2章的“圣人处无为之事……万物作焉而不辞”,第37章的“侯王若能守之,万物将自化”,第64章的“圣人欲不欲……以辅万物之自然”等。

己物关系中的“物”具有伦理上他者的意义。这种关系和道物关系具有某种内在关联,亦即,道物关系的意义不限于通常所关注的宇宙论或本体论层面,此外它还具有为处理自身和他者的关系提供行动指南的伦理意义。另需指出的是,就“物”所处的关系而言,心物关系也是常见的形式。老子这里虽有“心”的概念,但“心”“物”之间尚未构成明显的相对,后来在庄子思想中这种关系才有较显著的表现,这可能和庄子对己物关系的深化思考有关(儒家方面,从孔子到孟子也有类似表现)。

(四)特指人。见于第24章的“物或恶之,故有道者不处”、第29章的“物或行或随”。在人物关系中“物”指非人之物,而此处恰反了过来。此外,“物”特指“事”在早初多见,但此义在《老子》并无明显表现(第二义项中“物”包括“事”,但特指“事”的用法并无显见)。

以上是对事物义的分析,可见现象事物义是其基本义,其他几个义项,包括非人之物、己外之物以及特指人的情形,都是现象事物义随语境变化而发生的范围限缩,这体现了“物”在用法上的灵活性。

(五)指形象、形状。老子所言“物”也体现性状义,如:
绳绳不可名,复归于无。是谓无状之状,无之象,是谓惚恍。(第14章)
道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有。(第21章)

关于“道之为物”,前文已述,这里关注他处之“物”。结合两章语境,并联系早初“物”义,可知此“物”乃指形状、形象,这是对早初形色义的沿用。这意味着“道”既无形、又有形:“道”不是现象事物,没有具体的形状,故说“无物”“无状”;但它又是实在,是一种超越普通形象的“大形”“大象”,故说“有物”“有象”。总起来说,“道”便是“无状之状”“无物之象”。[⑨]所谓“惚恍”,所谓“大象无形”(第41章),其义要之在此。

这里不仅涉及“物”义,也关乎“有”“无”问题。以往多数观点是将“物”和“道”分别对应“有”和“无”,具体到“形”的问题上,则分别对应“有形”和“无形”。但由上可知,“道”乃兼赅“有形”和“无形”两个方面。那种以“物”“道”对应“有”“无”的观点,随着楚简本“天下万物生于有,生于无”的出现,已渐渐被很多研究者放弃。现今讨论的“无物”“有物”,为“道”兼赅“有”“无”的结论又提供了一个新的证据。[⑩]

通行本《老子》中“物”的意义,大概即以上几种情形。“物”的形色义在后来很少有直接使用,但在老子言论中仍有表现。某种程度上,老子“物”论有点过渡的味道。另需指出的是,“物”的性状义在此不仅有直接表现,同时也有间接体现,亦即,当“物”表示现象事物时,它仍和形色、类属有关。首先,“物”表现象事物,意味着所指的都是有形有色的存在,此点虽然在老子处未有明言,但后来《庄子·达生》即对此作出明确界定(“凡有貌象声色者,皆物也”)。此外,现象之“物”既包括作为个体的事物,也包括作为类别的事物。比如“万物”一词,这不仅是说无限多的个体,也是说无限多的种类。如果忽视后者,那么此词所要传达的世界的多样性和差异性,便得不到充分反映。这里的情况并不限于老子,在后来的“物”观念中皆是如此。

 

二、“道之物”与“有混成”:“物”与“道”的意义结构


如同众多研究者所强调的那样,道物关系理论是老子哲学的一个基础。在此关系中,“物”和“道”既有区别(“道”不是“物”)、又相互融合(“道”在“物”中)。可以说,“道”“物”之间首先是有界限的,只有此点成立,才有接下来的融合之论。然而,从“物”的意义来看,它在老子言论中也可用作泛指,此语境下“道”也成了一种“物”。这就打破了“物”与“道”的界限,使得二者的意义结构变得有些模糊。当然,我们可以说,道物关系的成立是就多数情形而言,允许存在少数特例。但这样也得承认老子思想中“道”“物”的界限并不严明,或者说,老子对“道”“物”的理解没有贯彻统一的标准。

简帛诸本为进一步探讨此问题提供了重要信息。“道之为物”和“有物混成”在此情况有异,正可借此作重新考虑。先看第21章的“道之为物”。此句在帛书二本和汉简本中皆作“道之物”(楚简本不见此章)。帛书二本出土后,学者多以“道之物”为古本旧貌,[11]而后汉简本的情况为此又提供了一个证据。关于“道之物”的含义,学者解释不一,大致有三种:(1)道这个东西;[12](2)道生万物(解“之”为“出”);[13](3)万物从道而来(读“之”为“至”)。[14]后两种虽不违老子思想,但其解未免迂回。第一种视同于“道之为物”,有待商榷。回到第21章语境,笔者认为“道之物”的“物”和“其中有物”的“物”乃是同指,[15]“道之物”是说“道”的形象。以此解读,可发现此章思路更加清晰:前面说“孔德之容,惟道是从”,后面接着解释“道”的容貌、形象如何(“容”“物”义近),对此,老子先概述以“惟恍惟惚”,而后展开不同方面的细说。

接下来看第25章的“有物混成”。此句在帛书二本均作“有物昆(混)成”,在汉简本作“有物纶(混)成”,在楚简本作“又(有) 蟲成”。帛书二本、汉简本的情况与通行本无大异。楚简本中,“蟲”是“?”之讹,“?”即“昆”的本字,在此读为“混”。[16]关于“ ”字,笔者赞同丁四新先生的看法,认此为“狀”的异体字。[17]据此,“又 
蟲成”应释作“有状混成”,其中的“状”义同于第14章“无状之状”的后一个“状”。理解时亦可将其视作“象”,义同于“大象无形”的“大象”。至于后面的“混成”,则和“惚恍”义近,意味着“道”这一形象不能以现象之物的形象去类比。[18]


综合上述,其间透露出两个重要信息:一是“道之物”的“物”意指形象,联系前述的指形象之“物”,可知“物”的形色古义在老子言论中多有出现;二是,“物”用以指“道”的情形在老子这里可能是不存在的(“道之物”是说“道”的形象,“物”与“象”“状”同义,非指“道”本身)。此间主要关注后一点,若此成立,那么意味着在老子思想中“道”与“物”的意义界限是分明的,“道”不是“物”这一点得到了贯彻。

这里还涉及以何种角度理解“物”的问题。就诸子学来看,对“物”的理解可被概括为三种。一是从形色理解“物”,以“物”为有形者,如《庄子·达生》的“凡有貌象声色者,皆物也”和郭店楚简《性自命出》的“凡见者之谓物”;二是从存在理解“物”,以“物”为存在者,如《公孙龙子·指物论》的“物也者,天下之所有也”和《易传·序卦》“盈天地之间者唯万物”;三是从名谓理解“物”,以“物”为大共名或达名(前者见于《荀子·正名》,后者见于《墨经·经说上》)。这三种角度下“物”的所指并不一致,可以说其范围乃依次扩展(存在者未必有形;作为大共名的“物”可指一切可被言说的东西,所指者未必存在)。

在老子言论中,“物”的基本义是现象事物,这是基于形色角度的理解。[19]至于泛指一切的“物”,则是从名谓角度出发才能具有,当“物”成为一个遍指一切的大共名,那么形上之“道”自然也在其间(存在角度也可涵括“道”,而泛指用法乃从名谓出发)。但通过上文考述,此情形在老子言论中可能是不存在的。若此成立,则意味着老子言“物”其实遵循了统一的标准,在此标准下“道”非“物”这一点得到了贯彻,而作为其世界观基本结构的道物关系的成立,并不需要承认少数特例的存在。

 

三、“物形之”与“器成之”:“物”之生成的两个层次


在老子“物”论中,一个重要内容是解说现象事物如何生成。其间,第42章的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,第40章的“天下万物生于有,生于无”(此从楚简本,见第一节),是两处典型的言论。前者关注万物生成的过程性,后者则强调万物生成中“有”和“无”的相互作用。在此之外,老子还提供了另一种解说:

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

不同于前两种,这里出现了“德”和“势”的概念。在通常印象中,“德”是一个人事概念,但此处是出现在万物生成语境。关于“德”的这种表现,研究者已有关注,[20]笔者也曾有过讨论。概言之,“德”在此是指“道”之作用、功德(对万物而言),这一功德既包括“生”万物,也包括“养”万物。[21]老子在此章主要讲“养”,为了强调这种“养”,乃将它和“生”各归于“德”与“道”,仿佛存在两个根源,但究其实质言,根源只有一个,就其体言是为“道”,就其用言是为“德”。[22]

“势”在帛书二本作“器”,在汉简本写为“热”,一般认为借为“势”(楚简本不见此章,传世本一般作“势”)。汉简本和帛书二本可能传自不同的版本系统,目前难以确定何者为是。当然,从《老子》全书用词来看,作“器”的可能性应更高些。《老子》中“器”字多见,而“势”字唯此一处,不排除后世受黄老和法家影响、改“器”为“势”的可能。此外,开头几个短句在帛书甲本中的句式也有点不同:“道生之而德畜之,物刑(形)之而器成之”(帛书乙本无第一个“而”字)。汉简本和通行本均无“而”字,或是后世传抄者为求句式的简洁而有此调整。[23]“道生之而德畜之”的“之”指代万物,“物形之而器成之”的“之”则是补足音节的助词,并无实义。[24]后者是说各物出现形体(“形”是动词)、诸器得以落成,为了和前文句式一致,故加补足音节的“之”。[25]《老子》言辞多有诗韵风格,为求对仗、押韵而调整表述的地方比较多见。

其他关于万物生成的解说到了“物”这一步就已完成了,但为何此章又言“器成之”呢?相对来说,“物”是就形色言事物,而“器”则是就功用言事物,亦即,有形有色者便是“物”,有用之“物”乃是“器”。老子描述二者时分别采用“形”与“成”,即见二者之重点不同。关于老子所论“器”,王玉彬曾指出,“器”意味着人文之始,人的“制器”“用器”衍生出“制”与“名”,“名制”是人文的顶级表现型态。[26]此论关注到“器”在人文历程上的关键意义,颇具启发性,但要进一步注意的是,“器”的意义可能更宽泛些,它除了指具体器物,还可以指抽象的名物制度之类。

综合考察老子所论“器”,大致有两种意义。一是具体义,指各种器物、器具,如第11章的“埏埴以为器”、第31章的“兵者,不祥之器”、第57章的“民多利器”、第80章的“使有什伯之器而不用”,皆为此义。二是抽象义,此是器物之“器”的比喻义或引申义。如第36章有言“国之利器”,此“器”喻指权力机构;第29章有言“天下神器”,第67章有言“不敢为天下先,故能成器长”,此是以“器”喻“天下”;第41章“大器晚成”的“器”除了指器物,也喻指伟大的事物。

“器成之”的“器”是一种宽泛使用,既包括具体器物,也包括人类社会中诸种抽象的物事,是对所有人文事物的概括。由此而观之,“物形”和“器成”乃展示了“物”之生成的两个层次,前者就着形体解释事物的出现,此生成是自然意义上的(此自然是现代意义),后者乃就着人事功用解释事物的成就,此生成是人文意义上的。这提示着,老子的万物生成论非仅就宇宙自然的起源和演化而言,同时也包括对人文现象何以生成的思考。在第40、42章等处,逻辑上也包括对人文生成的解释,而第51章则明确将此标示出来。是“道生”“德畜”的根源性作用让人文事物得以落成,这也意味着人文事物的正常开展离不开“道生”“德畜”的前提。老子曾言:“始制有名,名亦既有,夫亦将知止。”(第32章)对于“名制”这一顶级人文现象(借用王玉彬之言,见上),老子并无完全反对之意,但主张“知止”,这一“止”的标准便是这里所讲的“道生”“德畜”。

从“道”到“器”的叙说,容易让人联想到第28章的“朴散则为器”。初看起来,似乎“道—德—物—器”的过程正是“朴散则为器”的具体化。但结合两处语境来看,乃知它们是解说不同的问题。针对“朴散则为器”,联系该章前后文可知这是对“朴散”(纯朴离散)的一种批判,“器”在此带有贬义(指过度人为的事物)。脱离纯朴的事物应“复归于朴”,圣人运用此理,辅助事物重归应然之态。[27]此外,从“道”到“器”的叙说也容易让人联想到《易传·系辞上》的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。如池田知久先生将二者结合,认为由此可发现老子哲学中存在一种“道器论”。[28]《易传》该句中的“器”是广义上的使用(指现象事物),而老子此句的“器”意义不同;并且,我们一直所关注的老子的“道物论”正是类似于“道器论”的理论,似无必要以此专门呈现老子的“道器论”。

综上所述,如果说其他生成模式是关注“物”之“前”的情况,那么“物形之而器成之”此说则是展示“物”本身的两个层次,分别解释“物”的自然生成和人文生成。在老子看来,不管是“物形”还是“器成”,皆以“道生”“德畜”为前提,这不仅是强调“道”“德”的根本作用,同时也在提示,若偏离“道”“德”,则万物的活动将会走向异常状态。

 

四、“奇物”“法物”与“天物”:“物”的异化与复归


老子常论及“物”的异化问题。根本上来说,“物”的异化意味着其活动偏离了“道”“德”的“生养”。在其他地方,老子对此提供了更具体的解释——“侯王若能守之,万物将自化;化而欲作,吾将镇之以无名之朴”(第37章)。在此,“欲作”便是异化的一个重要原因。由于“欲作”,事物从正常的“自化”状态走向异常,故需侯王“镇”其欲,辅助它重回常态。老子似乎默认了“物”不完全具备自行回归的能力,故主张圣人助其复归,所谓“镇之以无名之朴”“辅万物之自然”,[29]其义要之皆在此。在“物”的所指上,宽泛而言,它是指圣人所面向的一切他者(己物关系中的物);当然,老子更关心的是世人的处境,这里的“物”在很大程度上是指有待圣人助其复归的所有世人。[30]

在关于“物”之异化的论说中,还有一处情况比较特别,这出现在第57章:
天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。

上引是王弼本文句。“法令”在河上本作“法物”,此情况在以前未引起很多关注。后来大家发现楚简本、帛书乙本、汉简本中“法令”皆作“法物”(帛甲此处残缺),于是这一异文愈发受到重视。在此引录楚简本文句以供后文讨论:
夫天多期(忌)韦(讳),而民尔(弥)畔(叛)。民多利器,而邦慈(滋)昏。人多智(知)天<而> (奇)勿(物)慈(滋) (起),法勿(物)慈(滋)章(彰),眺(盗)恻(贼)多又(有)。


多数意见认为此处应原作“法物”,但对它的解释则意见不一,要之有两类:一是往法令的意思解释;二是延续河上公的解释(法物即好物)。[31]笔者大致赞同后一类,但具体看法不同。“法”在此是指合乎法度的,亦即正常的,义与“奇”相对。“法物”指人们觉得正常的事物,而“奇物”则指人们觉得奇怪的事物。

楚简本中“人多智”[32]后面的“天”,一般认为是“而”的讹字(帛书二本、汉简本皆作“而”)。裘锡圭先生指出,“而”后三个小句都是“人多智”的结果。[33]李零先生从之,并认为后三个小句是一种并列关系。[34]这些看法值得注意。在几个短句的关系上,我们已习惯了通行本所见的因果关系:
人多伎巧——奇物滋起;
法令滋彰——盗贼多有。

就此而言,王弼本与河上本并无不同。但楚简本提醒我们,此处原来很可能是另一种关系:
人多智——奇物滋起、法物滋彰——盗贼多有。[35]

后三个小句皆为“人多智”的结果,但它们不是并列关系,而是一种递进关系。这几个短句的意思和第3章的“不贵难得之货,使民不为盗”正好两相呼应:“法物”也好,“奇物”也罢,都是“人多智”而制造出来的东西,这类东西越是增多,越是诱使人们为盗,故应“不贵”(不去推崇它),杜绝人们为盗的可能性。“人多智”前面还讲到“民多利器,而邦滋昏”,这里的“器”是指器具,世人用各种“利器”制造出很多“奇物”“法物”,导致“盗贼多有”,社会秩序变得愈发混乱。

就此间“物”义来说,它是指人为制造的各种事物。“奇物滋起、法物滋彰”是说人为之“物”的异化情况,此情况导致“盗贼多有”,“邦滋昏”。而此等异化的背后,其实是“人”的异化——“人多智”。在“欲作”以外,这里可以发现有关异化的另一个原因。可以说,在异化过程中“多智”和“欲作”是两个相互配合的因素。正因如此,老子才会有“无知(智)无欲”的主张(第3章)。[36]此外,老子还说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。”(第65章)这里的“愚之”,长期以来被视作老子主张愚民的证据,事实上,当我们将其置于上述背景中,可知这是老子关于克服异化、回归常道的一种积极主张。

针对“物”的异化,老子的基本主张是“复归于朴”。在第16章中,老子还有如下说法:
万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。

这里的“作”不是指一般意义的活动,而是和“欲作”有关;“复”则指示万物活动的应然方向。“夫物”在帛书二本和汉简本中作“天物”,在楚简本中作“天道”。通行本的“夫”应是“天”之讹变。此处有可能原作“天道”,后来改“道”为“物”,也有可能原作“天物”,楚简本属抄写讹误或有意改动。联系前后文来看,作“天物”的可能性更高一些。“根”亦即“道”是万物复归的方向,“芸芸”和“复归”的主语应都是“物”。[37]此外,“天物”一词在先秦已有使用,[38]在《老子》书中出现也不足为奇。

关于“天物”,徐志钧先生解为自然生长之物。[39]“天”有“自然”义,但此处非关“物”的自然属性,而是要说明“复归其根”乃是回归“自然”的过程。此外,在老子话语中,“天”用作修饰语时一般是表示正面的判断,如第77章有言“天之道,损有余而补不足;人之道,则不然,损不足以奉有余”。“天物”的“天”有类似功能,它指示“物”的良好状态,这和“并作”的“万物”构成相对,也和异化的“奇物”“法物”构成相对。

总言之,“物”的异化和复归是老子“物”论的又一个关注点。在异化原因上,“奇物”“法物”之说促使我们发现“欲作”以外的另一种解释。“人多智”,造出各种“奇物”“法物”,导致“盗贼多有”“邦滋昏”,这是人和非人之物互相异化、愈演愈烈的现象。“欲作”和“多智”是造成异化的两个相互配合的因素。“智”在老子思想中之所以扮演负面角色,其原因主要在此,“非以明民,将以愚之”也应基于这一场景进行理解。针对“物”的异化,老子的基本主张是“无知(智)无欲”“复归于朴”。这是一个重归“自然”、回到“道生”“德畜”之常态的历程,也是“天物”的旨向所在。

 

五、结  语


至此,我们结合简帛《老子》对老子“物”论作了新的探讨。针对第一节提出的分析,可知其泛指用法在老子这里可能是不存在的,老子思想应是贯彻了“道”非“物”这一点。老子“物”论的一个关注点是现象事物何以生成,对此他提出了多种解说模式。其间,“物形之而器成之”此说需引起注意,这里展示出“物”之生成的两个层次。“物形”与“器成”皆以“道生”“德畜”为前提,这提示着,若偏离“道”“德”,则万物的活动将会走向异常。“物”的异化和复归问题,是老子“物”论的又一个关注点。“多智”和“欲作”是造成异化的两个相互配合的因素;对于异化者,老子的主张是“无知(智)无欲”“复归于朴”,尤其希望圣人能够承担起“与物反矣”的责任。在此情形中,“物”是指圣人所面向的一切他者。老子论“物”不仅是出于对世界现象及其起源的思考,也是出于对他者境域的关切,后者集中体现了老子哲学的伦理向度。

诸种简帛《老子》的陆续出现,为进一步探讨老子思想提供了丰富的新材料,这是研究当中需要重视的情况。这不意味着将用简帛本取代通行本,也不意味着四种简帛本中某种本子具有必然的优先性。《老子》文本的形成过程很复杂,诸种古本可能传自不同的版本系统,目前很难说哪种本子必然反映原貌。但综合考察之下,我们能够从中发现一些重要信息,有助于处理相关的问题。在以上讨论中,我们围绕老子“物”论作了一种尝试,其间有些情况在目前条件下仍难以确定,本文主要是将可能的理解方向尽量揭示出来。

 

(作者单位:南开大学哲学院)

 


[①] 参见陈鼓应:《论道与物的关系问题——中国哲学史上的一条主线》(上、下),《哲学动态》,2005年第7、8期。

[②]《老子》简帛本共有4种,包括1973年出土于长沙马王堆的帛书《老子》甲、乙本,1993年出土于荆门郭店的楚简《老子》,2009年前后北京大学所收藏的汉简《老子》。

[③] 芮宏明:《试论老子哲学中的“物”》,《安徽师大学报》,1995年第2期。

[④] 王庆节:《解释学、海德格尔与儒道今释》,北京:中国人民大学出版社,2009年,第164—205页。宋德刚基本赞同此说,但认为“天下”被称为“物”不妥。见《辨析<老子>之“物”》,《中州学刊》,2018年第12期。

[⑤] 关于“物”义考释,可参王国维:《释物》,收入氏著《观堂集林》,石家庄:河北教育出版社,2003年,第141—142页;裘锡圭《释“勿”“发”》,收入氏著《裘锡圭学术文集》第一卷,上海:复旦大学出版社,2013年,第140—154 页;李若晖:《早期中国的“物”观念》,载《陕西师范大学学报》哲学社会科学版,2017年第1期。

[⑥] 如《诗·小雅·六月》有“比物四骊”,“物”指毛色;《左传》僖公五年有“必书云物,为备故也”,“云物”指云气的形色。再者,《左传》桓公六年有“是其生也,与吾同物”,《国语·晋语六》有“如草木之产也,各以其物”,此间的“物”指类别。此外,《书·周书·洛诰》有“仪不及物,惟曰不享”,《左传》定公元年有“三代各异物”,此处的“物”谓礼制法度。

[⑦] 如《周礼·地官司徒·丱人》有“物其地,图而授之”,“物”指考察;《国语·楚语下》有“民神杂糅,不可方物”,“物”谓辨别;此外,“物”有寻求、选择之义,如《周礼·地官司徒·泉府》有“以其贾买之,物楬而书之”,此是说“物色”。此词现今仍常用,其间“物”字所用的正是寻求、选择之义。

[⑧] 这里说的关系是宽泛意义上的,此二章中“人”与“物”构成相对关系,并无作用关系。

[⑨]“无物之象”正是说“无象之象”。“无物之象”在苏辙本《老子》作“无象之象”,字虽有异,其义不变,且正可体现通行本此处的“物”是指“象”。

[⑩]“道”兼赅“有”“无”不仅体现在“形”上,也体现在“名”上。第1章有言“无名,天地之始;有名,万物之母”。“天地”在帛书二本和汉简本中皆作“万物”,义更明确,意味着既“无名”又“有名”的“道”乃是“万物”之“始”“母”。

[11] 如刘笑敢先生曾言道,帛书甲、乙本皆错的可能性很小,此句很可能是古本旧貌,后来传抄者为求统一的四字句而加“为”字。见氏著:《老子古今》(上),北京:中国社会科学出版社,2006年,第284页。

[12] 参见许抗生:《帛书老子注译及研究》(增订本),杭州:浙江人民出版社,1985年,第107—109页。

[13] 参见高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,2011年,第329—330页。

[14] 参见秦献:《“道之为物”与“道之物”辨》,《社会科学辑刊》,1988年,第4期。

[15] 通行本“其中有物”句在汉简本同,在帛书二本缺“其”字。

[16] 参见原整理者的解释。荆门市博物馆编:《郭店楚墓楚简》,北京:文物出版社,1998年,第116页。

[17] 丁四新:《郭店楚竹书<老子>校注》,武汉:武汉大学出版社,2010年,第175—176页。

[18] 如上所述,“道之物”代表旧貌的可能性是非常高的。不过,用来推定第25章首句的依据相对较少,不排除帛书二本和汉简本此处保留旧貌的可能性。

[19] 郑开先生曾指出,早期哲学思考是通过形色把握“物”,而老庄却拈出“自然”和“玄德”,试图从最为本质的层面把握“物”(《道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析》,《哲学动态》,2019年第2期)。这是非常有启发的洞见。老庄对“物”开展了更深入的思考,但同时也沿承了以形色言“物”的思路。本文此处关注的是后者,这有助于澄清“道”“物”之间的结构。

[20] 如白奚先生认为,这个“德”就是存在于万物之中的“道”,它是万物存在的内在根据(《从“辅万物之自然”到“无以人灭天”——道家对人类中心观念的反思》,《诸子学刊》,2012年总第七辑)。郑开先生认为,有别于第42章“道生一”所代表的宇宙论模式,这里隐含了一种通过“性”把握“物”的道物关系的新思维(《试论老庄哲学中的“德”:几个问题的新思考》,《湖南大学学报》社会科学版,2016年第4 期)。曹峰先生认为老子生成论包括生和成两个序列,一个是“道生之”,一个是“德畜之”(《<老子>生成论的两条序列》,《文史哲》,2017年第6期)。

[21]“畜”指“养”,即后来常说的化育万物。此章从“长之”到章末,都是解释如何“养”。“生”和“养”都是隐喻,前者关注的是万物何以出现,而后者则关注万物何以活动、何以成就自身。

[22] 参见拙文《从形而下到形而上——先秦道家物德观念的多层意域》,《哲学动态》,2018年第2期。

[23] 参见刘笑敢:《老子古今》(上),第530页。

[24] 此章“之”字多见,共有三种用法:一为代词,指代万物;二为连词,表示之所以,见于“道之尊,德之贵”;三为补足音节的助词,见于“物形之而器成之”。第三种多见于古书,如《左传》昭公二十五年有“鸲之鹆之,公出辱之”,《孟子·梁惠王上》有“苗勃然兴之矣”,《礼记·乐记》有“不知手之舞之,足之蹈之也”。此用法在《老子》他处亦有出现,如第1章的“玄之又玄,众妙之门”(前一个“之”)、第20章的“唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去若何”。

[25] 就通行本而言,“物形之,势成之”也应作类似理解,这是说万物出现形体、其活动之势得以成就。这里的“势”不是指四时之势或环境,而是指万物的动势。

[26] 王玉彬:《自然与人文之间——老子“器”论的思想意蕴》,《人文杂志》,2017年第9期。

[27] 正如王中江先生曾指出的,“朴散则为器”是说事物从纯朴到异化的过程,而圣人的伟大治理(“大制”),是让大家回归纯朴(“不割”)。见王中江解读:《老子》,北京:国家图书馆出版社,2017年,第109—110页。

[28] 池田知久:《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》,王启发、曹峰译,郑州:中州古籍出版社,2009年,第244—247页。

[29]“与”指帮助。关于此句意义,参见王中江解读:《老子》,第217—218页。

[30] 关于老子哲学中“物”的异化问题,王中江先生有专门探讨。见氏著:《根源、制度和秩序——从老子到黄老》,北京:中国人民大学出版社,2018 年,第1—27页。本文此处结合简帛情况,尝试就此问题作进一步讨论。

[31] 此间诸说可参丁四新:《郭店楚竹书<老子>校注》,第163—166页。

[32] 楚简《老子》整理者读“智”为“知”,笔者认为不宜改读,详见后文叙述。

[33] 裘锡圭:《郭店<老子>简初探》,《道家文化研究》第十七辑,北京:三联书店,1999年,第55页。

[34] 李零:《郭店楚简校读记》(增订本),北京:中国人民大学出版社,2007年,第13页。

[35] 汉简本也体现这样的关系。帛书二本此处有缺字,但结合两个本子来看,它们也应是体现此种关系。

[36] 通行本的“无知无欲”在帛书二本同,在汉简本作“无智无欲”。汉简本整理者读“智”为“知”,笔者认为不宜改读,且通行本和帛书二本的“知”应读作“智”。

[37] 楚简本中“天道”之后是“员员”。“员”或是“ ”之借字,“”和“芸芸”义同。

[38] 如《礼记·王制》有“田不以礼,曰暴天物”,《商君书·算地》有“夫弃天物,遂民淫者,世主之务过也”等。宽泛考察之,也见于古文《尚书·周书·武成》的“今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民”。

[39] 徐志钧:《老子帛书校注》,上海:学林出版社,2002年,第208页。


Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版权所有:中国哲学史学会
百度